Kullanıcı girişi yapabilmeniz için kullanıcı adı ve parolaya sahip olmanız gerekmektedir. Üye değilseniz sağdaki bölümden üyelik kaydı gerçekleştirebilirsiniz.
Şifrenizi unuttuysanız sağdaki Yeni Üyelik/Şifremi Unuttum bölümüne sadece email adresinizi giriniz.
MUHSİN KEYÂNÎ, Hânkāhlar Tarihi, çev. Ali Ertuğrul – Süleyman Gökbulut, Büyüyenay Yayınları, İstanbul 2013, 551 s. [تاريخ خانقاه در ايران] ISBN: 978-605-5166-30-4.
Asıl itibariyle Farsça kaynaklara dayalı bir Tasavvuf Tarihi çalışması olan kitap müesseseleşmiş tasavvufun icra mekânları addedilen ‘hânkāh’ların veya Türkiye’de daha yaygın tabiriyle ‘dergâh’ların tarihini İran merkezli olarak ele alan bir çalışmadır.
Muhsin Keyânî (1928-?)’nin تاريخ خانقاه در ايران دورهٔ اسلامى = Târîh-i Hânkāh der Îrân Devre-i İslâmî adlı doktora tezini (1978) esas alan ve Târîh-i Hânkāh der Îrân adıyla 1990’da kitap olarak basılan çalışması Türkçeye Hankâhlar Tarihi adıyla tercüme edilmiş bulunmaktadır.
Görüldüğü üzere kitabın Farsça aslı “İran’da Hânkāhların Tarihi” adını taşımaktadır. Fakat hemen göze çarpacağı üzere başlığında “İran’da..” kaydı bulunan eser Şam, Bağdad, Mısır ve Anadolu’daki hankāhlardan da söz etmektedir. Yazar, eserinin neden İran dışındaki bölgelerden bahseden bölümler ihtiva ettiğini Mısır hankāhlarından söz ettiği bölümde açıklamaktadır:
“Bu eserin konusu İran hânkāhları tarihidir. Mısır hânkāhları meselesi bizim ilgi alanımıza girmemektedir. Fakat Mısır’daki hânkāhların idarecilerinden ve sâkinlerinden bir kısmının İranlı olması ve tasavvuf mesleğinin aslî rükünlerinden birinin âfakta ve enfüste seyr olması hasebiyle…” (s. 185).
Bu durumda eserin isminin Türkçe tercümede sadece “Hânkāhlar Tarihi” olarak kısaltılması okuyucuyu bir anlamda yanıltmaktadır. İran dışındaki hânkāhlardan da söz ettiği için ilk bakışta doğru bir tasarrufmuş gibi gözükse de bu tutum yazarın incelemeye aldığı alandaki konu sınırlandırmasını okuyucunun dikkatinden uzaklaştırdığı için hatalı sayılabilir.
Tasavvuf Tarihi alanına yönelen araştırmacılar genellikle ve öncelikle tasavvufun menşei konusuna eğilirler. Muhsin Keyânî de hânkāhları incelemeye geçmeden önce bu hususa eğilmiş, eserinin “Tasavvuf ve Tasavvufun Nazarî Meseleleri ve Amelî Merâsimlerinin Geçmişi” başlıklı birinci bölümünde işlediği konunun düşünce tarihi bakımından arkaplanını da ihmal etmemiştir. Bu bölümde önce Mitra Geleneği ve Zerdüştîlik, peşinden Budizm, Hıristiyanlık ve Maniheizmin mistik tutumlarına değinmiştir (s. 44-67). Burada müellifin İslâm tasavvufunu direkt bu geleneklere bağlamak gibi bir yönelim içinde olmadığını hemen belirtmek gerekir. Konuyla ilgili yaklaşımı oldukça geniş bir bakış açısına dayalıdır ve şu cümleleriyle özetlenebilir:
“Farklı ibadet uygulamalarıyla ilgili örnekleri açıklamak ve zikretmekteki hedef, pek çok benzerlikten yola çıkarak tasavvufun, sûfiyâne fiil, öğüt ve sözlerinin tamamını ya da büyük kısmını kendinden önceki çeşitli kültürlerden aldığını söylemek değil, bilakis bir zâhidane ameller ve irfânî fikirler silsilesinin geçmişini ve varlığını göstermektir. Tasavvufun amelî bakımdan onlarla müşterek noktaları vardır. Aynı zamanda sûfîlerin de bazen daha önceki, mezheb, meslek ve dinlerin çeşitli yönlerini faydalı bulup bir kısmını almaları ve terbiye ve amelî işlerde onlardan istifade etmiş olmaları uzak bir ihtimal değildir” (s. 43).
Müellif daha sonra İslâm’ın çeşitli beldelere, geniş bir coğrafyaya yayılışıyla birlikte çeşitli dinlere mensup iken Müslüman olan fert ve toplulukların daha önceki inanış ve dinî miraslarından bir anda sarfınazar edebilmesinin zorluğundan, dinî-mistik uygulamaların çağlar boyunca birbiriyle zaten belli oranda benzerlikler taşıdığından da söz etmekle, bu hususta doğabilecek bazı yanlış algılamaları daha baştan bertaraf etmektedir. Keyânî böylece İslâm tasavvufu alanında kelâm sarf eden birçok araştırmacıdan farklı olarak tasavvufun asıl menşeinin Hint, Eski Yunan, Eski İran, Yahudi ve Hristiyan mistisizmi olduğu şeklindeki çok yaygın ve ‘kesin’ hükmü tekrarlamamış; yalnızca bu dinlerdeki bazı mistik unsurların İslâm tasavvufuna da aktarılmış olabileceği ihtimali üzerinde durarak daha ılımlı bir yaklaşım sergilemiştir. O, bu yaklaşımıyla René Guénon’un İslâm Maneviyatı ve Taoculuğa Toplubakış (çev. Mahmut Kanık, 1989) kitabının “Tasavvuf” bölümünde sergilenen yaklaşıma benzer bir görüş ortaya koymuş olmaktadır.
Hankahlar Tarihi’nin Türkçede yayınlanması Farsçada konuyla ilgili birikimi dilimize yansıtması açısından da önemlidir. Türkiye’de Tasavvuf Tarihi alanıyla ilgili yaygın birtakım görüşlerin sağlayı, en azından bir mukayesesi bu eser üzerinden yapılabilir gözükmektedir:
Ülkemizde ilk sufînin kim olduğu ve ilk hânkāh/dergâhın ne zaman bina edildiği hususu oldukça ilgi görmüş bir konudur ve isim olarak Ebû Hâşim-i Kûfî (veya Sûfî) ilk sûfî olarak anılır ve bu topluluğa ait ilk binanın Abbasî hilâfeti döneminde inşa edildiği rivayeti tekrarlanır. Muhsin Keyânî, çok daha isabetli bir biçimde ilk sûfî hânkāhlarının İslâm’ın İran’da yayılışından sonra en doğu (Horasan - Maveraünnehir) taraflarında Türklere komşu sınır boylarında -daha çok askerî bir mahiyet arz eden- “ribat” binaları biçiminde kurulduğunu vurgulamaktadır (s. 81-82). Müellif eşzamanlı olarak İslâm dünyasının diğer bölgelerinde de durumun farklı olmadığını, Şam ve Kuzey Afrika’da da ribat geleneğinin İslâm’ın ilk yayılış tarihinden itibaren söz konusu olduğunu belirtmektedir. Fakat söz ettiği tarihî hadiseler ribat geleneğinin ilk İslâm fetihlerinden Haçlı Seferlerine kadar uzanan bir süreçte oluşup yayıldığını göstermektedir ki Keyânî bu kesiti son derece özet geçmiştir. Fakat yine de İslâm Ansiklopedisi’ndeki “Ribat” maddesinden alarak ‘ilk ribat’ın Abbasîler döneminde Tunus (el-Müstenîr)’da inşa edildiği fikrini tekrarlamıştır. İlk sûfîlerin hânkāh olarak ribatlarda toplanışını ise şöyle ifade etmektedir:
“Gâzi ve murâbıtların ribâtlarda bir araya gelmesi, hicrî ilk asırdaki sûfîleri, içerisinde ibadet edebilecekleri ve dinî farîzaları yerine getirebilecekleri bir yere sahip olmaya iten sâikti. Bu husuta ehl-i suffenin yaşantısı onlar için tam bir örnek teşkil ediyordu. Zira onlar hem gazâlarda ön saflarda yer alan askerlerden oluyorlar hem de diğer bütün işlere koşuyorlardı” (s. 86).
Hânkāhlar Tarihi’nde “İlk Hânkâhlar ve Hânkāh Binalarının Gelişim Süreci” başlıklı bir bölümcük bulunmaktadır (s. 163-166). Burada tespit edilen ilk hânkāhlar arasında Türkiye’de Ebû Haşim-i Kûfî’ye nisbet edilen (ilk) hânkāh yer almaz. Müellif Bağdat’taki tasavvuf geleneğine değinirken bu şehirde sûfîlere ait ilk mahallin Maruf-i Kerhî veya Cüneyd’e nisbet edildiği tespitinde bulunmaktadır (s. 176-177). Fakat Keyanî’nin ilk sûfînin tespiti meselesiyle pek alâkadar görünmediğini, sadece ilk hânkāhların tespitine çalıştığını söylemeliyiz. Kitaptaki tek ‘ilk sufî’ vurgusu Hasan-ı Basrî vesilesiyle Mekke ribatları işlenirken belirtilmiştir ve isim de verilmemiştir (s. 183).
Yazar, Ribat üzerindeki bu öncelikli vurgudan sonra İslâm tarihinde hânkāhlarla alâkalı olabilecek binaları kitabının ikinci bölümünde tek tek ele almaktadır. Bu bapta ribat dışında mescid (ilk İslâmî yapı), mağaralar, türbeler, ‘savmaa’, ‘düveyra’, zâviye, medrese, tekye/tekke, ‘lenger’ ve ‘harabat’ gibi tasavvufun icra mekânlarını ele almaktadır.
Kitapta yer alan ilgi çekici bir bölüm de “Kerrâmîler ve Hânkâhları” başlıklı bölümdür (s. 167-172). Türkiye’deki Tasavvuf Tarihi çalışmalarında genellikle ihmal edilen ve daha çok Mezhepler Tarihinin bir parçası kabul edilen Kerrâmiyye’nin bir tasavvuf tarihi kitabında yer alıyor oluşu Türk okuyucusu açısından dikkat çekicidir.
Eserde “Türkiye Hankāhları” da bir bölümcükle ele alınmıştır. Bu bölümde Selçuklu döneminde Fahreddin Irakî adına Tokat’ta inşa edilen bir hânkāhtan, İlyas Horasanî’nin Amasya’da inşa ettiği Mesudiye Hânkāhı’ndan, Hacı Bektaş-ı Veli Nisabûrî’nin hânkāhından, Mevlânâ etrafında kurulan mevlevîhanelerden, İbn Battûta’nın Rıhle’sindeki Ahi zaviyelerinden söz edilmektedir. Muhsin Keyânî’nin eserini tez olarak hazırladığı 1970’li yıllarda Türkiye’de Tasavvuf Tarihi alanında küçümsenemeyecek bir birikim bulunduğunu söyleyebilirsek de Anadolu hânkāhları hakkında müellifin yararlanabileceği bir kaynak akla gelmemektedir. Dolayısıyla bu bölümde istifade ettiği kaynaklar arasında Mehmed Ali Aynî’nin özet bir çalışma olan Tasavvuf Tarihi (1341 baskısı) adlı eseri ile Kudretullah Efendi’nin Mevlevî dergâhlarından söz ettiği Şerhu’l-Evrad (1283)’ından başka Türkçe bir kaynak kullanmamış oluşu şaşırtıcı değildir. Bu iki kaynağın Osmanlı harfleriyle matbu oluşu da -Türkçe bildiğini varsayabileceğimiz müellifin- söz konusu eserlerden yararlanmasını kolaylaştırmış olmalıdır. Keyânî, Anadolu sahasıyla ilgili Farsça kaynakları ise ihmal etmemiştir. Bu bölümde adı geçen Anadolu sahası sûfîlerinin künyelerinde İran coğrafyasıyla bağlantılarını gösteren “Nisâbûrî”, “Belhî” gibi nisbeleri özellikle kullanmış olması da sadece İran hânkāhlarını ele alacağını deklare eden müellifin neden Anadolu’daki hânkāhlara da değindiğine dair birer vurgudur. Bu bölümde Hacı Bektaş ve Mevlânâ’dan söz edilmiş ve Anadolu’daki Ahi zaviyelerinden İbn Battûta vesilesiyle de olsa bahis açılmış olmasına rağmen bugün İran sınırları içinde kalan Hoy şehrinde doğup büyümüş bulunan Ahi Evran’dan hiç söz edilmemiş oluşu ise elbette bir eksikliktir.
Kitapta hânkāhları üzerinde en genişçe durulan bölge şüphesiz Horasan bölgesidir (s. 199-218). Keyânî, Horasan bölgesini İran’a mahsus bir tasavvuf alanı olarak görmektedir. Müellife göre burada gelişen tasavvuf anlayışı tamamen İran’a özgü bir tasavvuf anlayışıdır. Türkiye’de ise Horasan Mektebi Türk tasavvuf anlayışının temsil makamı olarak kabul edilegelmektedir. Bu durum belki de İran ve Türk tasavvufunun tarih boyunca iç içe geçmiş olmasından kaynaklanmaktadır. Fakat Horasan tasavvuf geleneği hakkında müellifin dile getirdiği bazı görüşler tartışılabilir. En basitinden Horasan geleneğinin asıl itibariyle Melâmetiyye olması sebebiyle bu bölgede “sâbit bir tarikat ve silsilenin ortaya çıkmadığı” (s. 199) görüşünü serdettikten sonra “Horasan Mıntıkası hânkāhları” yan başlığı altında bu mekânları sıralamaya koyulması çelişkili gözükmektedir. Çünkü hânkāhları gerekli kılan sosyolojik zaruret tarih boyunca daha çok müesseseleşmiş tasavvuf (tarikat)’la alâkalı gözükmektedir. Münferit ve silsilesi olamayan çıkışlar için hânkāha ihtiyaç olmayacağı açıktır.
Bizim açımızdan kitapta en ilgi çekici olabilecek bir bölüm Erdebil Tekkesi’ne dair olabilirdi. Fakat ne yazık ki eserde Erdebil Tekkesi sadece bir cümleyle, Azerbaycan bölgesi hânkāhlarına ayrılan bölümdeki bir alt başlıkta geçmektedir: “Şeyh Safiyyüddin Erdebilî’ye ait yapılar topluluğu da, Erdebil şehrinin tasavvuf merkezlerinden biri olmuş ve yüzyıllarca faaliyetlerini devam ettirmiştir” (s. 246). Yine de kitabın Üçüncü Bölümünün on sekizinci ve son kısmı “Safevî Hanedanı Döneminden İtibaren İran’da Hânkāh ve Hânkāh Ehlinin Konumu, Değişim, Dönüşümü” başlıklı bölümdür (s. 269-280) ki ağırlıklı olarak Şah İsmail sonrası İran’ında tasavvufun durumu hakkında derli toplu bilgi barındırmaktadır. Yetersiz olsa da Türkçede bu hususun aynı noktalara vurgu ile ve Farsça kaynakları da göz önünde bulundurarak pek de işlenmemiş oluşu, bölümü ilgi çekici kılmaktadır. Hemen belirtelim ki Türkiye’de tasavvuf tarihçilerinin de bu noktada geniş araştırmalara girişmelerine ihtiyaç vardır.
Aynı bölüm üzerinde duracak olursak şu ayrıntılara yer verildiğini söyleyebiliriz: Bölümde dönemin Anadolu’sunda oldukça etkin bulunan Erdebil Tekkesi’nin kurucusu Safiyyüddin Erdebilî’nin torunlarından Şeyh Cüneyd (ö. 1455) ve Şeyh Haydar-ı Safevî (ö. 1486)’den itibaren Safevî Hanedanı mensupları söz konusu edilmiştir. Şeyh Cüneyd’den itibaren bu dönem, o zamana kadar tasavvufî bir yapı olan Safeviyye’nin ‘devletleşme’ temayüllerinin en belirgin olduğu dönemdir. Nitekim Şah İsmail-i Safevî (ö. 1523)’ye gelindiğinde bu süreç tamamlanmış bulunuyordu. Kitapta bu hususta ilgi çekici ayrıntılara yer verilmektedir: Şah İsmail’in Özbek Han’ınca “anne tarafından saltanat davası gütmekle” küçümsenmesi hususu; Safevî mürşitlerinin tedricen dervişlik ve tasavvuf meselelerinden, hânkāh terbiyesinden uzaklaşmış oluşları; Şah İsmail’in, bütün İran’a hâkim olduktan sonra “Memleketi ele geçirmedeki hedefinin Şiî İsnâ Aşeriyye mezhebini yayma ve uygulama olduğu”na dair bir menşur yayınlayışı; bu idealinin onu “hânkāhları ve geçmiş şeyhlerin eserlerini yıkmaya ve buralarda yaşayanların dağıtmaya” sevk edişi gibi ayrıntılar dikkat çekici gözükmektedir. (s. 270-271). Bu noktada Muhsin Keyanî, Hâfız Hüseyin Kerbalâî’den naklen “Şah İsmail zamanında bütün tasavvufî silsilelerin darmadağın edildiğini, onların seleflerine ait kabirlerinin hiçbir iz kalmayacak şekilde yok edildiğini” nakletmekte (s. 271) ve Nâyibü’s-Sadr’ın “Cenâb-ı Şah İsmail, ehl-i sünnet şeyhlerinin hânkāhlarına varıyor ve onları yıkıyordu.” şeklindeki cümlesini alıntılamaktadır (s. 271).
Müellif, bölümün devamında Safevî iktidarının sonlarına kadar İran’da tasavvufun durumunun hiç de iç açıcı olmadığına dair bilgiler vermektedir. Bu noktada ilgi çekici bir ayrıntı da Safevîlerin Hurufîlere karşı düşmanca tavırlarıyla ilgili notlardır (s. 274-275) Safevîlerden sonra idareyi ele alan Afşarlar ve Zendîler de bu bakımdan Safevîlerin takipçisi olmuşlardır (s. 276). Bu dönem İran’da sadece Hurufîlerin değil bütün tasavvuf erbabının baskı gördüğü, dışlandığı, hânkāhlarının yıktırılıp şeyhleri ve müntesiplerinin ulema fetvasıyla tekfir ve peşinden idam edildiği bir dönem olmuştur. Keyânî, Kaçar Hanedanı döneminde de XX. yüzyıl başlarına kadar bu durumun sürdüğünü son derece özet bir biçimde göstermektedir. Bu durumda konuyla alâkalı olarak Türkiye’de yaygın görüşlerden Safevî dönemi sonrası İran’ında Şia’nın tasavvufu dışladığı (Şia’da tasavvuf olmadığı) yönündeki görüş de güç kazanmaktadır. Günümüz İran’ında ise geçmişten tasavvufa karşı ihtiyatlı bir tavır tevârüs edilmiş görünse de bu derece baskıcı bir yaklaşımın yaygın olmadığını öncelikle Keyânî’nin konuya yaklaşımından yola çıkarak varsayabiliriz. Ayrıca İran’da -Gazâlî’nin Farsça Kîmyâ-yı Sâ‘âdet’i de dâhil- sûfî düşünürlere ait kitapların çokça basılmakta ve okunmakta olduğu da bir gerçektir.
Eserin Farsçasını Türkçe tercümesiyle karşılaştırdığımızda ilk göze çarpan husus, asıl metnin hiçbir bölüm ve cümlesinin atlanmadan tercüme edilmiş olduğudur. Türkçe metinde ilk anda aksıyor görünen bazı tabir ve cümleler için Farsça metne baktığımızda tercüme metne şu eleştirileri yöneltebiliriz:
Eserin Farsça aslının İkinci Bölüm, İkinci Kısmının dördüncü alt başlığında (s. 81 / 67) kullanılan “مرز تركان” tamlaması için “Türk Sınırları” yerine “Türk Sınır Boyları” tabiri tercih edilebilirdi. Burada ‘sınır’ tabiri yanlış değilse de Türkçede bu kelime daha çok aynı ülke içinde birbirine komşu şehirler için tercih edilmekte olduğundan İran ülkesinin Mâverâünnehir’deki Türk bölgeleriyle sınır olduğu yerler için “sınır boyu” tabirinin daha uygun düşeceğini söyleyebiliriz. Aynı bölümün Dördüncü Kısmındaki ilk alt bölümde geçen “كوه گزينى وغار نشينى” = “Kûh-guzînî ve gār-nişînî” tabirleri ise “Dağlar ve Mağaralar” (s. 95 / 81-84) olarak değil de “Dağları ve Mağaraları Mesken Edinmek” şeklinde tercüme edilebilirdi. Zaten hemen altındaki başlık olan “كوه نشينيى صوفيان” = “Kûh-nişînî-yi Sûfiyân”; “Dağı Tercih Eden Sûfîler” şeklinde tercüme edilmiştir ki, böylelikle yukarıda teklif ettiğimiz tercüme esas alınsaydı okuyucu iki bölüm başlığı arasındaki irtibatı daha iyi kavrayabilecekti. Çünkü ilk alt başlıkta tarih öncesi çağlardan itibaren dağları ve mağaraları mesken edinen insanlardan bahsedilmekte, hemen peşindeki alt başlıkta ise söz sûfîlerin dağ ve mağaraları mesken edinmesine getirilmektedir. Yine bu bölümün Sekizinci Kısmının Farsça aslında geçen “زاويه در مسجد و خانقاه” = “Zâviye der Mescid u Hânkāh” alt başlığı (s. 98) “Mescid ve Hânkāhlardaki Zaviyeler” şeklinde tercüme edilmiştir (s. 113). Farsça metnin birebir tercümesi böyle olabilirse de Türk okuyucusu için bu tabir “Zâviye Biçimindeki Mescid ve Hânkāhlar” ifadeleriyle karşılanmalıydı. Çünkü mimarîde “zâviye” planı tamamen kendine özgü bir plandır ve dünyanın hemen her yerindeki bir kısım hânkāhlar, içinde mescid de barındıran bu kendine özgü plan sebebiyle ‘zâviye’ adını almıştır.
Dördüncü Bölümün Birinci Kısmın Farsçasındaki “مديران خانقاه” = “Mudîrân-ı Hânkāh” tabirinin (s. 273) Türkçesinde “Hânkâh İdarecileri” (s. 283) şeklinde tercüme edilmesi de yerli yerine oturmamaktadır. Bunun yerine “hânkāh mütevellîleri” veya “şeyhleri” gibi bir tabir daha uygun düşerdi.
Beşinci Bölümün Altıncı Kısmında Farsça olarak geçen “تدريس علوم اسلامى در خانقاه” = “Tedrîs-i ulûm-i İslâmî der hânkāh” tabirinde yer alan “tedrîs” kelimesi (s. 376) ile hemen peşinden gelen “آموزش كتاب هاى عرفانى” = “Âmûzeş-i kitâb-hâ-yı ‘irfânî” ara başlığındaki “âmûzeş” kelimesinin (s. 377) Türkçe metinde ikisinin birden “tedrîs” kelimesiyle karşılanmış olması da (s. 385 ve 388) isabetli görünmemektedir. Bu tercüme tercihi, peş peşe gelen iki ara başlıkta yer alan ‘tedrîs’ ile ‘âmûzeş’ tabirlerinin kullanılmasındaki inceliği ortadan kaldırmaktadır. ‘İslâmî ilimlerin tedrîsi’ yerli yerince bir tercümeyse de ‘tasavvufî kitapların tedrîsi” yerine “mütalaası” gibisinden bir kelime daha uygun düşer ve müellifin bu bapta iki ayrı kelime kullanmış olmasındaki incelik daha iyi yansıtılmış olabilirdi.
Farsça metnin Altıncı Bölüm - Sekizinci Kısmının dördüncü alt başlığında kullanılan “محلّ اجراى سماع” = “Mahall-i icrâ-yı semâ’” tabiri (s. 433) Türkçede direkt “semâhâne” tabiriyle karşılanabilirdi. Fakat mütercimler Farsça metne tam anlamıyla bağlı kalarak “Semâ icra edilen mahal” şeklindeki tercümeyi (s. 443) tercih etmişlerdir. Yine bu alt başlığın hemen peşinden gelen başlıkta “hırka yırtma ve hırka atma” şeklindeki tercüme edilen “خرقه درى، خرقه افكنى” = “hırka-derî, hırka-efkenî” tabirlerinin (s. 434) başına “Semâ’da” kaydı eklenerek bu ara başlığın, içinde bulunduğu bölümle bağlantısı kuvvetlendirilebilirdi. Burada hissedilen bir ihtiyaç da -kitapta kullanılan Farsça tasavvuf terim ve deyimleri ille de korunmak isteniyorsa- Türk tasavvuf kültüründeki kullanılışlarına ayrıca işaret edilmesi ihtiyacıdır. Bu örnekteki tabir için söyleyecek olursak Türkçe tasavvuf kitaplarında semâ’da ‘hırka yırtmak’ tabirine pek rastlanmasa da ‘hırka atmak’ = “hırka berendâz”, “tarh-ı hırka”, “remy-i hırka” tabirlerinin kullanıldığına -Türkçedeki tasavvuf terimlerini veren sözlüklerden yararlanılarak- dipnotlarda işaret edilebilirdi.
Mütercimlerin, Yedinci Bölüm İkinci Kısımda kullanılan “civânmerd’, ‘civânmerdân’ tabirinin (s. 483 vd. / 475 vd.) yerine bu kavramın Türk kültüründeki tam karşılığı sayabileceğimiz “ahi” kelimesini kullanmalarının, Türk okuyucusunun konuya daha çabuk intikalinde yardımcı olabileceğini de vurgulayabiliriz. ‘Burada söz konusu olan İran sahası tasavvufudur ve Ahilik daha çok Anadolu sahasına mahsustur’, denilirse -hiç değilse- bu kavramdan sonra parantez içinde ‘ahi’ / ‘ahiler’ kelimelerinin konulabileceğini savunabiliriz. Yine aynı bölümün aynı kısmında yer alan “zûrhâne’ tabirinin de daha başlıkta Anadolu’da da karşılığı bulunan ‘pehlivan tekkeleri’ tabiri ile ‘açıklanması’ hiç de fena olmazdı. Bu başlığa kitapta sadece ‘zûrhâne’ şeklinde rastlayan bir okuyucu için kavram ilk anda bir şey ifade etmeyebilir. Oysa ‘pehlivan tekkeleri’ tabiri ilk anda daha dikkat çekici olabilirdi.*
Kitabın Farsça aslında en çok kullanılan terimler ise büyük oranda isabetli bir biçimde; yani Türk okuyucusunun alışık olduğu terimlere dönüştürülerek tercüme edilmiştir. Kitapta en çok kullanılan kavramlardan ‘irfan’ terimi ‘tasavvuf’ terimiyle; ‘Bûdâyî’, ‘Mesîhî’ gibi din belirten kavramlar ‘Budizm’, ‘Hıristiyanlık’ gibi Türkçede yaygın terimlerle karşılanmıştır. Yalnız ‘tekye’ şeklindeki kullanımın korunmuş olması çok da lüzumlu görülmeyebilir; bu kavramın aslı aynen böyle ise de günümüz Türkçesinde ‘tekke’ telaffuzuna bürünmüştür ve ‘tekye’ şeklindeki kullanımı okuyucu yadırgayabilir. “Pîr-i sohbet’, ‘pîr-i terbiyet’, ‘telkîn-i zikr” gibi Farsça tamlamalara ise Türkçe tasavvuf metinlerinde de sıkça rastlayabileceğimiz için, bu gibi kavramların neden “sohbet şeyhi’, ‘terbiyet piri’, ‘zikir telkini’ gibi Türkçe tamlamalara dönüştürülerek verilmediği hususuna ise dokunmayabiliriz.
Son olarak birkaç küçük yazım hatasına dikkat çekmeliyiz: Tasavvuf Tarihi adlı eseri kaynak olarak kullanılan Mehmed Ali Aynî’nin ismi hem dipnotta (s. 190) hem de bibliyografyada (s. 529) “Muhammed” olarak imlâ edilmiştir. “Mehmed” şeklindeki kullanım Farsçada bulunmadığı için eserin Farsçasından “Muhammed” olarak okunabilecek bu isim, tercüme metnin bibliyografyasında bizzat yazarının (Aynî’nin) kullandığı ve Türk okuyucusunun da aşina olduğu şekle uygun hâle getirilmeliydi. Yine “bir mecmua ve congda” (s. 192) şeklinde kullanılan ifadede geçen “cong” kelimesi elbette “cönk” olmalıydı.
Metne yöneltebileceğimiz bir eleştiri de bölüm (bâb) başlıklarının altında yer alan kısım (bahş)’lara ait başlıkların, o kısma ait alt başlıklar biçiminde yazılmış olmasıdır. Oysa kitabı daha sağlıklı algılayabilmede başlıklandırma oldukça önemlidir ve Türkçe metinde olduğu gibi kısım (bahş) başlıklarının diğer alt başlıklara karıştırılmış ve bir alt başlığa dönüştürülmüş olması hoş olmamıştır.
Görüldüğü üzere eserin Farsça aslıyla karşılaştırdığımızda yanlış diyebileceğimiz bir tercümeye pek rastlanmadığını söyleyebiliriz. Tercüme tercihleri ise elbette ki mütercimden mütercime değişebilir. Fakat kanaatimizce tercüme metnin ‘tercüme kokmaması’ da gerekmektedir. Elbette ki mütercimler, tercüme ettikleri metinde kullanılan dilin havasına kapılmaktan ne kadar uzak kalmaya çalışırsa çalışsınlar, yer yer bu tür bir etkilenmeye açıktırlar. Ertuğrul ve Gökbulut’un tercümesinde de bu tür etkilenmeler görülmekteyse de bunlar metni anlaşılmaz hâle getirecek boyutta değildir.
Hahkahlar Tarihi, ele aldığı ana ve ara başlıklara son derece özet bir biçimde yer verse de barındırdığı ayrıntılar sebebiyle Türkçede bu alanda oluşan birikimi destekleyebilecek bir yayındır. Yer yer aksasa da genel anlamda akıcı ve başarılı görünen diliyle özenli bir tercüme çalışmasıdır. Söz ettiğimiz birkaç ufak hata hariç özel isimlerin ve tasavvuf terimlerinin okunuşundaki isabet oranı da oldukça yüksektir. Eserin bibliyografyası, Türkiye’de çok kullanılmayan bazı kaynakları işaret etmesi açısından ayrıca kıymetli gözükmektedir. Bu tür çalışmalar Türk ve İranlı araştırmacıların güçlerini birleştirerek bu alanlarda daha doyurucu ortak çalışmalar yapmasının önünü açabilir.**
* Buraya kadar kullanılan çift sayfa numaralarının ilki Farsça metne, ikincisi Türkçeye tercüme edilen metne aittir.
**İSAM Kütüphanesi’nin dışındaki kütüphanelerde Farsça aslını bulamadığım bu metnin Farsça metnini dijital ortamda gönderme hususunda gösterdikleri kolaylıktan ötürü İSAM Kütüphanesi görevlilerine teşekkür ederim.